کد مطلب: 23595
روشنفکری فقيهانه
تاریخ انتشار : دوشنبه ۲۷ اسفند ۱۳۸۶ ساعت ۲۰:۴۰
مسأله: فردي مدعي است که خدا با او سخن گفته است و به او مأموريت داده تا پيام او را به اطلاع مردم برساند. همين فرد ادعا دارد که "کلام خدا" از طريق يک واسطه به اطلاع او رسيده است. پرسش: آيا اين ادعا قابل اثبات است؟ پاسخ: روشن است که با هيچ دليل و برهاني نمي توان اين ادعا را اثبات کرد(به تعبير فيلسوفان مسلمان، نبوت خاصه قابل اثبات نيست، براي اينکه بر امر خاص نمي توان اقامه ي برهان کرد). دينداران در طول تاريخ حتي يک دليل براي اثبات اين ادعا که خدا با شخص خاصي سخن گفته است، ارائه نکرده اند. به تعبير ديگر، کسي جز خود شخص واجد تجربه، امکان و حق ندارد که مدعي شود خدا با آن شخص خاص سخن گفته است. براي اينکه جز خود آن شخص هيچ کس ديگري نمي تواند(امکان ندارد) از وقوع آن رويداد با خبر شود. استناد به سخن خود آن شخص، براي موجه کردن ادعايش در خصوص سخن گفتن خدا با او، موجه نيست. معقول کردن اين مدعا، نيازمند اثبات چند پيش فرض است: الف- اثبات وجود خدا. ب- اتبات اينکه خدا موجودي متشخص و انسانوار است، تا سخن گفتن او معقول باشد. براي اينکه اگر خدا موجودي غير متشخص باشد، سخن گفتن خدا معنا نخواهد داشت. ج- اثبات اينکه ارتباط خدا و آدميان، ارتباط گفت و شنودي(ديالوگي) است. اثبات اين قضايا اگر ناممکن نباشد، بسيار دشوار است. مومنان براي هيچيک از اين مدعيات براهين معتبري ارائه نکرده اند که مورد تصديق همه ي عقلا قرار گيرد[1]. راسل و پوپر دو تن از فيلسوفان تحليلي قرن بيستم اند که خداناباور بودند. کانت يکي از عقلاي بزرگ جهان است. او با اينکه از راه اخلاق وجود خدا را مي پذيرفت، اما تمام براهين اثبات صانع را بي اعتبار تلقي مي کرد. تاريخ بشري نشان مي دهد که خدا باوران و خداناباوران به تکافوي ادله رسيده اند و هيچيک توانايي قانع کردن ديگري را ندارد. به فرض آنکه وجود خدا با براهين معتبر اثبات شده باشد، ولي خدا باوران تصور واحد و يکساني از چيستي خدا ندارند. بسياري از مومنان اوصاف و افعال انساني به خدا نسبت مي دهند. اما به نظر برخي از خداباوران، خدا "بکلي ديگر"و بيان ناپذير (ineffable) است و تشبيه او با آدميان ناپذيرفتني است( به تعير قرآن: ليس کمثله شي، شوري، 11 – علي بن ابي طالب هم معتقد بود که کمال توحيد نفي صفات از خداوند است، نهج البلاغه، خطبه اول). به نظر پل تيليش، خداوند موجودي "متعالي" يا "به کلي ديگر" است. خداوند "وراي" همه ي صفات انساني است و با محمولهاي زبان ما قابل توصيف نيست. به نظر او، اگر درباره خداوند به همان نحو سخن بگوييم که درباره مخلوقات سخن مي گوييم به ورطه تشبه (anthropomorphism) فرو خواهيم افتاد. جملاتي از قبيل"يهوه با پيامبران سخن گفت" و "خداوند شبان من است" نمادين هستند. همه ي اوصاف، نسبت ها و فعاليت هايي که به خداوند نسبت داده مي شود، نمادين (symbolic) هستند. حتي اگر اثبات وجود خداي متشخص انسانوار امکان پذير باشد، اثبات عقلي سخن گفتن خدا با "يک شخص خاص" محال است. اينک نوبت آن است که نگاهي دقيق تر به اصل مدعا بيندازيم. بنابر ادعاي مسيحيان، خداوند در شخص عيسي مسيح تبديل به بشر شد(اصل تجسد (The Incarnation، به نظر آنها، عيسي در عين حال کاملاً خدا بود. بگمان فيلسوفان و متکلمان مسيحي، آموزه ي تجسد معقول است و لاجرم آنها معقوليت اعتقاد به خدا بودن مسيح را تصديق مي کنند. بدينترتيب، سخن گفتن مسيح همانا سخن گفتن خداست. بنابر روايت قرآن، خداوند در وادي طور و طوي بدون حجاب و واسطه با موسي سخن گفته است(نسأ، 164 – قصص، 30). مطابق روايت قرآن، سخن گفتن خدا با حضرت محمد، با واسطه بوده است. جبرئيل سخنان خدا را به پيامبر منتقل کرده است(بقره، 97 – نحل، 102). اما جبرئيل کيست و داراي چه سرشتي است؟مطابق روايت قرآن، اولين ملاقات پيامبر با جبرئيل در غار حرا پس از مراقبه اي طولاني رخ داد. جبرئيل در هيبتي عظيم و شکوهمند بر او ظاهر مي گردد و کتابي پيچيده در حرير به حضرت عرضه مي دارد و مي گويد بخوان. جبرئيل کلام الهي را بر وي نازل مي کند. در سوره نجم داستان مواجهه پيامبر با جبرئيل نقل شده است. پيامبر در حالي که در کنار درخت سدر ايستاده بود، جبرئيل را مشاهده کرد. درخت سدر تنها درخت قابل رشد در منطقه عربستان بود. پيامبر وقتي در غار حرا مي نشست، درختان سدر در مقابلشان بود. مطابق روايت قرآن پيامبر جبرئيل را ديد که در کنار آخرين درخت ايستاده بود. مطابق احاديث، جبرئيل به صورت جوان خوشرويي به نام دحيه کلبي بر حضرت ظاهر مي شده است : و لقد رائه انزله اخري سدره المنتهي: او را ديگر بار باز هم بديد، نزد سدره المنتهي(نجم، 13 و 14). مفسرين چون جبرئيل را موجودي غير مادي مي دانند، آيه را تأويل کرده و مدعي شده اند که جبرئيل يکي از عقول مجرده است و سدره المنتهي را هم يکي از عوالم علوي فرض کرده اند. به گفته علامه طباطبايي، منتهي، منتهاي آسمانهاست(الميزان، ج 19، ص 49). در سوره مريم هم آمده است که جبرئيل به صورت انسان بر مريم ظاهر شد(مريم، 17 و 18). مطابق روايت قرآن، جبرئيل موجودي است که در صورت انساني قابل مشاهده است و با افرادي خاص وارد گفت و گو مي شود. پس تمام ادعاي پيامبر اسلام اين است که جبرئيل کلام خدا را به اطلاع او رسانده است. 1- پروژه عقلاني کردن معتقدات ديني قادر به اثبات آموزه هاي ديني نيست. معقول سازي معتقدات، حداکثر کاري است که فيلسوفان و متکلمان انجام مي دهند. به تعبير ديگر، معقول سازي آموزه هاي ديني، صورتي از "استنتاج بهترين تبيين" (Inference to the best explanation) است. داده هاي فراواني وجود دارند که نيازمند تبيين است. مدل هاي مختلفي براي تبيين داده ها ارائه مي شود. هر مدلي که در ميان تبيين هاي بديل، بهترين تبيين موجود از آن داده ها را به دست دهد، از منظر معرفت شناسانه بر تبيين هاي رقيب رجحان خواهد داشت. به عنوان نمونه، هر مدلي از خدا بايد داده هايي چون وجود شر در عالم، مسأله ي جبر و اختيار، غيبت خدا از جهان و... را هم تبيين نمايد. از اين رو بايد ديد کداميک از دو مدل رقيب خداي متشخص انسانوار و خداي غير متشخص، اين گونه داده ها را بهتر تبيين مي کنند. براي معقول سازي وحي هم چندين مدل رقيب وجود دارد که بايد قدرت تبيين کنندگي هر يک از آنها مد نظر قرار گيرد. 2- مفسران متون مقدس ديني، آموزه هاي متون مقدس را که با عقل (علم و فلسفه و... ) تعارض داشته باشند، تأويل مي کنند. موارد زير قابل ذکر است: دست هاي خدا گشاده است(مائده، 64). دست خدا بالاي دستها يشان است(فتح، 10). خدا آدم را با دو دست خود آفريد(ص، 75). رنگ خدا بهترين رنگ است(بقره، 138). خدا تيراندازي کرده و کافران را کشته است(انفال، 17). مفسران تمام اين موارد را تأويل مي کنند. براي اينکه با عقل فلسفي که مي گويد خدا موجودي مادي نيست، تعارض دارند. از همين قبيل است اين نوع آيات: خدا را چرت و خواب فرا نمي گيرد(بقره، 255). فراموش کار نيست(طه، 52 – مريم، 64). خريد و فروش مي کند(توبه، 111). قرض الحسنه مي گيرد و بهره مي دهد(حديد، 11و 18). مطابق متافيزيک فيلسوفان مسلمان، خدا صرف الوجود است، هيچ جنبه ي امکاني – فقري در او يافت نمي شود، حرکت، خروج از قوه به فعل است. حرکت در موجوداتي امکانپذير است که از همه جهت "بالفعل"نيستند. خدا فعليت محض است. لذا تغيير حال نمي دهد. مفسران فيلسوف مشرب، آياتي که حاکي از تغيير حال خداست را، براي رفع تعارض، تأويل کرده اند. مانند: خشمگين کردن خدا و به واکنش واداشتن او(احزاب، 57 – و آيات بسيار ديگر)، دشمن داشتن خدا(بقره، 98)، مکر ورزيدن خدا(آل عمران، 54- اعراف، 99- يونس، 21)، فريب کار بودن خدا(نسأ، 142)، حيله ورزي خدا(طارق، 15و 16)، رعب افکني خدا(آل عمران، 151- انفال، 12- احزاب، 26)، گمراه سازي انسانها توسط خدا(نسأ، 143- انعام، 39و 125)، انتقام گرفتن خدا(مائده، 95-اعراف، 136- دخان، 16- زخرف، 55). متدولوژي تفسيري مفسران چنين است که ابتدا در مباحث برون ديني اصلي را مي پذيرند، آنگاه آياتي که با آن اصل تعارض داشته باشد را تأويل مي کنند. آيات قرآني که خدا را موجودي مادي-جسماني معرفي مي کنند، محدود به موارد ياد شده نمي باشد، موارد بسيار ديگري هم وجود دارد که مفسران را وادار به تأويل کرده است. به عنوان نمونه: الرحمن علي العرش استوي: خدا روي تخت نشسته است ( طه، 5). و تري الملئکه حافين من حول العرش: و فرشتگان را مي بيني که گرد عرش خدا حلقه زده اند(زمر، 75). در اينجا خدا موجود متشخصي است که بر روي تختي نشسته که فرشتگان به دورش حلقه زده اند. در زبان عربي به تختي که آدمي روي آن مي نشيند، عرش مي گويند. در زبان عربي عرش به معناي عوالم فوق طبيعت به کار نرفته است، اما فيلسوفان مسلمان براي رهايي از جسميت يافتن خدا، ادعا کرده اند که عرش به معناي عوالم ديگر است و بر همين اساس عالم کرسي، عالم لوح، عالم قلم و... ساخته اند. علامه طباطبايي در اين زمينه مي نويسد: "عرش همانطوري که مقام تدبير عام عالم است و جميع موجودات را در جوف خود جاي داده همچنين مقام علم نيز هست، و چون چنين است قبل از وجود اين عالم در حين وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوي پروردگار نيز محفوظ هست"[2]. در قرآن آمده است: و هم الذي خلق السموات و الارض في سته ايام و کان عرشه علي الماء: اوست که آسمان و زمين را در شش روز آفريد و عرش او بر روي آب بود(هود، 7). مطابق نظر علامه طباطبايي : "بر آب بودن عرش کنايه است از اينکه مالکيت خداي تعالي در آن روز مستقر بر اين آب بود که گفتيم ماده حيات و زندگي است، چون عرش و تخت سلطنت هر پادشاهي عبارت است از محل ظهور سلطنت او"[3]. درست است که بسياري از مفسران خداي متشخص انسانوار سلطاني را پذيرفته اند، اما چون او را موجودي غير مادي مي دانستند، مجبور شده اند بسياري از آيات قرآن را تأويل کنند. به عنوان مثالي ديگر، قرآن قلب را به عنوان يکي از ابزارهاي شناخت معرفي مي کند(حج، 46- انعام، 25- اعراف، 179- توبه، 87 و 93- نحل، 22- اسرا، 36 و 46 – محمد، 24). علامه طباطبايي و دکتر بهشتي از اين معنا دفاع کرده اند. برخلاف نظر گذشتگان، علم امروز به اين معنا قائل نيست. قرآن علم به قيامت، زمان نزول باران و ذکور و اناث بودن فرزند در رحم مادر را از علوم اختصاصي خداوند معرفي مي کند(لقمان، 34). طبري در جامع البيان، طوسي در التبيان في تفسير القرآن، فخر رازي در مفاتيح الغيب و طبرسي در مجمع البيان، آيه را همين گونه معنا کرده اند. علامه طباطبايي هم در الميزان از همين معنا دفاع کرده است[4]. اما دانش هوا شناسي و علم پزشکي کنوني زمان بارش باران و جنسيت نوزاد در رحم مادر را دارا هستند. يکي ديگر از موارد تعارض علم و دين، راندن ابرها به وسيله ي فرشتگان است. قرآن مي گويد: فالزاجرات زجرا: سوگند به آن فرشتگان که ابرها را مي رانند(صافات، 2). در پاره اي از روايات آمده است که "رعد" فرشته اي است که ابرها را مي راند: "احمد بن حنبل و ترمذي روايتي از ابن عباس نقل کرده اند که نسائي نيز آن را صحيح دانسته است. ابن عباس مي گويد: يهود نزد پيامبر(ص) آمدند و گفتند: به ما بگو رعد چيست؟ فرمود: يکي از فرشتگان الهي و مأمور ابرهاست. تازيانه اي از آتش در دست دارد که با آن ابرها را به جايي مي راند که خداوند امر کند. پرسيدند: پس اين صدايي که مي شنويم چيست؟ فرمود: صداي همان فرشته است. ابن مردويه ار عمربن نجاد اشعري روايت کرده است که پيامبر فرمود : رعد فرشته اي است که ابرها را مي راند و برق چشم فرشته اي است که روفيل نام دارد. همو از جابربن عبدالله روايت کرده است که پيامبر(ص) فرمود: فرشته اي بر ابر گماشته اند که اطراف آن را جمع مي کند و بلندي هايش را استوار مي سازد. تازيانه اي در دست دارد که چون بلند کند برق مي زند، چون ابرها را باز راند، رعد به گوش مي رسد و چون بر آن ها زند، صاعقه مي گردد"[5]. در تمام اين موارد چاره اي جز تأويل وجود ندارد. مفسران در صورت تعارض وحي با عقل و علم، به شيوه ديگري هم متوسل شده اند. ادعا اين است که اين موارد، مصداق به لسان قوم سخن گفتن است. به عنوان نمونه، علم و عقل امروزين وجود موجودي به نام جن را تأئيد نمي کنند. از اينرو برخي مدعي شده اند که آيات قرآن در خصوص جن، مصداق به لسان قوم سخن گفتن است. به گمان بهالدين خرمشاهي لسان قوم بازتاب آگاهانه و عامدانه فرهنگ زمانه در قرآن است: " راقم اين سطور بر آن است که فرهنگ يعني آداب و عادات و عقايد و معارف و رسوم و مناسبات و جهان بيني مردمان عصر نزول قرآن(و طبعاً مقاديري از فرهنگ يا شبه فرهنگ جاهليت) عالماً و عامداً به صلاحديد صاحب قرآن، خداوند سبحان، در کلام الله قرآن راه داده شده است، نه اينکه قهراً و طبعاً راه يافته است"[6]. وي در توضيح نظر خود مي نويسد: "خداوند صاحب قرآن به همانگونه که قطعه يا قطاعي از زبان مردم عربسان سده هفتم ميلادي، يعني زباني با زمان و مکان و تاريخ و جغرافياي معين و معلوم براي بيان وحي خود استفاده برده است، به همانگونه قطعه يا قطاعي هم از کل فرهنگ آن عصر برگرفته است، تا بر مبناي آن بتوان نامتناهي را در متناهي بازگفت و دريا را در برکه انعکاس داد، لذا اگر در قرآن کريم هيئت بطلميوسي يا طب جالينوسي منعکس باشد، نبايد انکار کرد و اگر پيشرفت علم، هيئت بطلميوسي يا طب جالينوسي را ابطال کند نبايد نتيجه گرفت که احکامي از قرآن را ابطال کرده است، زيرا قرآن فرهنگ زمانه را باز يافته است، نه لزوماً و در همه ي موارد، حقايق ازلي و ابدي را"[7]. از نظر آقاي خرمشاهي، يکي از مصاديق تعارض علم و دين، و بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن، وجود موجودي به نام جن در قرآن است: "در قرآن کريم هم سخن از وجود جن مي رود و سوره اي به نام جن و در شرح ايمان آوردن بعضي از آنها و در استماع مجذوبانه آنان از آيات قرآن هست(سوره جن= سوره هفتاد و دوم)، حال آنکه بعيد است علم يا عالم امروز قايل به وجود جن باشد"[8]، " چون جن و پري در ادبيات قوم عرب از رواج کاملي برخوردار بوده، که قرآن کريم سوره اي به نام جن آورده و در شرح حال ايمان آوردن بعضي از آنها و استماع مجذوبانه آنان، آياتي را نازل کرده"[9]. اگر موجودي به نام جن وجود نداشته باشد و قرآن صرفاً فرهنگ زمانه را بازتاب داده باشد، موجودي به نام شيطان هم وجود نخواهد داشت، براي اينکه شيطان يکي از جنيان است: و اذ قلنا للملئکه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس کان من الجن ففسق عن امر ربه : و آنگاه که به فرشتگان گفتيم که آدم را سجده کنيد، همه جز ابليس که از جن بود و از فرمان پروردگارش سر بتافت سجده کردند(کهف، 50). به اضافه رحمن، 14 و 15- ص 75و 76. شيطان نقش عظيمي در جهان هستي دارد. شيطان آدميان را وادار به بدي و فحشا مي کند و به حرام مي اندازد(بقره، 169-168). شيطان به صورت انسان بر مشرکان قريش ظاهر شد و آنها را فريفت که من امان دهنده به شما هستم ولي در ميانه ي جنگ گريخت(انفال، 48- حشر، 16). در قيامت با جهنميان گفت و گو مي کند و به آنها مي گويد که چگونه آنها را فريب داده است(قصص، 63- ابراهيم، 22- بقره، 167و166). ايوب را بسيار رنج داد و از سه سو باران بلا بر سر ايوب ريخت: مال و خانواده و اندامش و در نهايت از طريق همسرش(ص، 41). در خواندن وحي تمام پيامبران اخلال کرده است(حج، 52). قدرت شيطان آنقدر زياد است که مي گويد قصد دارد به دست آدميان خلقت خداوند را دگرگون کند(نسأ، 119). اگر شيطان وجود نداشته باشد، آنهمه نقش و کارکردي که قرآن براي وي در هستي و جامعه بشري در نظر گرفته چه مي شود؟اگر متدولوژي تفسيري معتبري وجود دارد که بر مبناي آن مفسر مجاز است آياتي که با عقل و علم تعارض دارند را تأويل کند، ديگر جايي براي اعتراض به ديگر مفسراني که در مواقع بروز تعارض از اين متدلوژي براي رفع تعارض استفاده مي کنند باقي نخواهد ماند. متدولوژي همه يا هيچ است. اگر کار کند، در همه جا کار مي کندو اگر ناکارا باشد، در همه ي موارد ناکاراست. جسميت داشتن خدا با يافته هاي عقل فلسفي مسلمين تعارض دارد. تغيير حال خدا هم با يافته هاي عقل فلسفي مسلمين تعارض دارد. "سخن گفتن خدا" مثل "دست داشتن خدا"، "رنگ داشتن خدا"، "برتخت نشستن خدا"، "خشمگين شدن خدا"و "توطئه گري خدا"ست. اگر خدا دست ورنگ ندارد و بر تخت نمي نشيند، سخن هم نمي گويد. يعني خداوند با بيرون راندن هوا از ميان طنابهاي صوتي "سخن" نمي گويد. اگر خدا موجودي غير متشخص باشد، وحي را کلام خدا قلمداد کردن، بي معنا خواهد شد. معمولاً گفته مي شود خدا سخن مي گويد، اما به نحوي متفاوت از ما. سخن گفتن خدا با سخن گفتن آدميان تفاوت ماهوي دارد. اگر اينطور است، ممکن است خدا داراي جسم هم باشد، منتها جسمي ماهيتاً متفاوت از جسم آدميان. اينکه فردي مدعي شود من عينيت يا اتحاد تام با همه ي موجودات يا با واقعيتي متعالي را تجربه کردم و در "همه" به نحوي مستغرق شدم که جدايي فاعل شناسايي از متعلق شناسايي محو شد و ميان خود و حق تغايري نديدم، يک حرف است، و اينکه فرد مدعي شود خداوند به من فرمان داده تا کليه کساني که فلان کار را مي کنند، سنگسار کنيم، همه ي افرادي که فلان کار را انجام مي دهند، در حضور مومنين تازيانه بزنيم، دست همه ي کساني که اقدام به فلان کار کرده اند را قطع کنيم، دست و پاي کساني را که فلان کار را کرده اند، به طور معکوس قطع کنيم و...، يک حرف ديگر. اين تجربه دوم را چگونه بايد فهميد؟ اگر متدلوژيي وجود دارد که اجازه مي دهد وقتي همان فرد از جن و شيطان سخن مي گويد، سخن اش را مصداق به لسان قوم سخن گفتن محسوب کنيم، آيا همان متدلوژي اجازه نمي دهد که تمام اين موارد(يعني سخن گفتن خدا با وي و جعل قوانين) را هم مصداق به لسان قوم سخن گفتن محسوب کنيم و بگوئيم در واقع شارع خود پيامبر است و اين احکام هم حکم خود اوست، منتها چون به لسان قوم سخن مي گفته، سخن و حکم خود را، سخن و حکم خدا معرفي کرده است. 3- کلام خدا را چگونه مي توان فهميد و معقول کرد؟ براي تبيين پديده ي وحي حداقل چند مدل رقيب وجود دارد. الف- باور رسمي اين است که قرآن با تمام الفاظش سخن خداست که از طريق جبرئيل به پيامبر تحويل داده شده و پيامبر هم عيناً آن را به اطلاع مردم رسانده است. ب- مدل دوم مدعي است که محتواي قرآن به وسيله جبرئيل به پيامبر الهام شده است، ولي تمام الفاظ قرآن از آن پيامبر است(مدل نصر ابوحامد زيد در کتاب مفهوم نص). ونج- مدل سوم مدعي است که تمام قرآن سخن پيامبر است، اما چون شخصيت او شخصيت خدايي است، سخن او سخن خدا تلقي مي شود(مدل سروش). د- مدل چهارم قرآن را محصول نگاه موحدانه پيامبر به عالم مي داند. نبوت و وحي به معناي موحدانه نگريستن به عالم و آدم است و دستاوردهاي پيامبر(فرآورده هاي وحي)، مدعيات صدق و کذب بردار نيستند. لذا تمام قرآن کلام پيامبر است(مدل محمد مجتهد شبستري). ه- قرآن محصول فهم و دريافت پيامبر از هستي است(مصطفي ملکيان). به گمان من با استفاده ي از نظريه فريتيوف شووان (Frithjof Schuon)در خصوص ساحات چهارگانه ي آدمي مي توان مدل سروش را توضيح داد. بر اين مبنا،، پيامبر، از طريق درون بيني، از ساحت اول(بدن که جنبه سطحي و روئين اوست) و دوم(ذهنmind که همان سياله ي آگاهي است) و سوم(نفسsoul که فاعل آگاهي است ) وجود خويش مي گذرد و وارد ساحت چهارم وجودي خويش(روح spirit ساحت عدم تفرد است)مي شود. در اين ساحت، انسان حصار فرديت را در هم مي شکند و با خدا يکي مي شود. روح فاقد تشخص و تفرد است. روح ساحتي است که با خداي غير متشخص وحدت و عينيت دارد. روح و خداي فراشخصي از يکديگر تمابزي ندارند. روح به تعبير هندوان، همان آتمن (Atman)ي است که برهمن(Brahman) است، همان ساحتي از انسان است که، به تعبير بودائيان، بودا- سرشت است، همان است که حسين بن منصور حلاج در اشاره به آن مي گويد: انا الحق. خود واقعي و حقيقي آدمي همان روح اوست که با خدا يکي است. سخن گفتن با ساحت چهارم وجودي خويش، سخن گفتن با خدا نام مي گيرد. وحي، مطابق اين تلقي، "حديث نفس" است. برخي از احاديث را مي توان در جهت تحکيم اين مدل به کار گرفت. مانند: "من عرف نفسه عرف ربه: کسي که خود را بشناسد پروردگارش را مي شناسد" و "عجبت لمن يجهل نفسه کيف يعرف ربه : در شگفتم که کسي که خود را نمي شناسد چگونه پروردگار خود را مي تواند شناخت". اين کلام صريح سروش مويد مدعاي ماست: "[مولوي] روح القدس را از مراتب وجود صد توي آدمي مي شناسد و مي شناساند و آدمي را چون دريايي عميق مي بيند که لايه ها دارد، و لايه يي در گوش لايه ديگر راز مي گويد و اين را عين رازگويي روح القدس مي شمارد. و حتي گفت و گو با ديگري در خواب را سخن خود با خود مي داند و از اين را پنجره اي به روي درک مکانيزم وحي و الهام مي گشايد. گويي در تلقي وحي تلاطمي و جوششي در شخصيت پيامبر رخ مي دهد و خود برتر پيامبر با خود فروتر او سخن مي گويد و البته همه اينها به اذن الله و به عين الله صورت مي گيرد که او همه جا حاضر و به همه چيز محيط است". به نظر سروش، متافيزيک بعد و فراق متکاي نظريه اي است که قرآن را کلام خدا مي داند، ولي متافيزيک قرب و وصال متکاي نظريه اي است که قرآن را کلام محمد مي داند. در اولي، خداي متشخص انسانوار جداي از عالم، خطيب است و پيامبر بلند گو، اما در دومي خداي فراشخصي عين جهان و پيامبر است و سخن گفتن خدا معنايي جز اين ندارد "که پيامبر سخن بگويد و سخنش سخن خدا شمرده شود... خدايي که بحر وجود خود را در کوزه کوچک شخصيتي به نام محمد بن عبد الله(ص) مي ريزد و لذا همه چيز يکسره محمدي مي شود". اين کلمات ياد آور نظريه وحدت وجود عرفاي مسلمان است. خداي برهان صديقين ملاصدرا هم خداي غير متشخصي است که غير از او چيزي وجود ندارد. سروش مي نويسد: "اگر من گفته ام در پديده وحي "درون و برون پيامبر" تفاوتي ندارند از اين روست. خدايي که موحدان راستين مي شناسند، در برون و درون پيامبر به يک اندازه حاضر است و چه فرقي مي کند که بگوئيم وحي خدا از بيرون به او مي رسد يا از درون و جبرئيل از برون فرا مي رسد يا از درون؟ مگر خدا بيرون پيامبر است و مگر پيامبر دور از خداست؟ نمي دانم چرا قرب حق با عبد و اندکاک ممکن در واجب فراموش شده و تصوير سلطان و پيک و رعيت به جاي آنها نشسته است". 4- آيا اين نوع سخنان، که بازسازي سخنان و مدعيات عرفا و فلاسفه ي مسلمان است و در مقابل خدا شناسي فقيهان و متکلمين قرار مي گيرد، دين ستيزانه و ارتدادآميز است. دو سنت تاريخي ستبر در برابر يکديگر قرار گرفته اند: يکي سنت فقيهان و متکلمين وديگري سنت عرفا و فلاسفه. در اولي خدا سلطان جهان است، اما در دومي عين جهان و تمام هستي است. با اولي مي توان رابطه اي شخصي برقرار کرد، اما در دومي هيچ تمايزي ميان شخص و خدا وجود ندارد و شخص خود را از احديت غير متشخص غير قابل تميز مي بيند. به فرض آنکه تکفير در دنياي جديد(دوران مدرن) معنا و کارکرد داشته باشد و حافظ ديانت باشد. تکفير کار فقيه است، نه روشنفکر. حادثه اي تاريخي و عبرت آموز را يادآور مي شوم تا روشنفکري اي که جامه فقاهت بر تن مي کند را به کار آيد. در عصر مشروطه افراد بسياري به دليل اقدامات تقي زاده به دوتن از مراجع تقليد، آيت الله شيخ عبدالله مازندراني و محمد کاظم خراساني، نامه نوشته و خواهان حکم تکفير او شدند. آن دو تن طي حکمي صريحاً بر"ضديت مسلک سيد حسن تقي زاده... با اسلاميت مملکت و قوانين شريعت مقدسه" انگشت مي نهند و مي نويسند "لذا از عضويت مجلس مقدس ملي... خارج و قانوناً و شرعاً منعزل است ". علاوه ي بر اخراج از مجلس، خواهان تبعيد وي مي شوند: "و تبعيدش از مملکت ايران فوراً لازم و اندک مسامحه و تهاون حرام و دشمني با صاحب شريعت(ع)" است. پس از ترور سيد عبدالله بهبهاني و متهم شدن تقي زاده به دست داشتن در قتل بهبهاني، عده اي با پخش حکم آيات ياد شده، آن را حکم "تکفير" جلوه دادند. تقي زاده در دست داشتن در دو قتل سياسي، يا اطلاع داشتن از مقدمات اين قتل ها، متهم بود و است. در حالي که تقي زاده هنوز در تبريز بود و ايران را ترک نکرده بود، فضاي سياسي پس از ترور بهبهاني کاملاً به زيان وي بود، حاجي محمد علي بادامچي و حاجي ميرزا ابوالحسن انگجي از آيت الله شيخ عبدالله مازندراني و محمد کاظم خراساني استفتا مي کنند که آيا حکمي که درباره ي تقي زاده صادر کرده ايد، حکم به تکفير بوده است؟ ان دو پاسخ مي دهند که حکم آنها حکم تکفير نبوده است. آيت الله خراساني تصريح مي کند که : "نسبت تکفير بي اصل است. فقط حکم به عدم جواز مداخله در امور نوعيه ي مملکت و عدم لياقت عضويت مجلس محترم ملي و لزوم خروجش بوده، لاغير". مازندراني هم مي نويسد حکم او حکم تکفير نبوده است بلکه حکم"به فساد مسلک سياسي و منافات مسلکش با اسلاميت مملکت" بوده است، "اين هم نه مطلبي بود که به گفتن يا نوشتن يکي دو نفر باشد، بلکه اشخاصي که... به ماها نوشتند از اعضاي صحيحه مجلس و غير هم کساني هستند که ملت خواهي... و مسلماني آنها قطعي... [و] مسلم است... خلافهاي صادر از او [تقي زاده] کاشف از فساد مسلک است و همه با سند [است] و اساس دارد. قطعاً و محققاً اصل انجمن سري طهران را يا خودش منعقد کرده يا رکن عمده است". در دوران مشروطه، برخي از روشنفکران لائيک و لامذهب معتقد بودند در مبارزه ي سياسي بايد از نفوذ روحانيت در ميان توده هاي مردم، براي رسيدن به مقصود، استفاده کرد.، پس از صدور حکم تحريم تنباکو و موفقيت اين حکم، ميرزا آقا خان کرماني و ميرزا ملکم خان طي نامه اي به ميرزاي شيرازي از او خواستند که به پيروزي اي که در لغو امتياز تنباکو نصيب او و ملت شده است، قانع نشود و "امور را تا نقطه ي آخر اصلاح" کند، يعني به کار سلطنت ناصرالدين شاه خاتمه دهد. در اين نامه از او خواستند که: "دستگاه ظلم و معاونت ظلم و اطاعت ظالم را... تکفير نمايند" و در توجيه اين امر نوشتند که " احياي دين و دولت اسلام موقوف يک فتواي رباني است"[10]. روشنفکر لامذهب براي مبارزه با استبداد مي خواست از ابزار تکفير استفاده کند. ملکم در توضيحي راجع به نخستين فعاليتهايش براي شاعر و سياح انگليسي، ويلفرد بلانت، اقرار مي کند که تنها مي خواسته است بر اصلاحات مادي خود جامه اي بپوشاند که براي مردم قابل فهم و پذيرش باشد، و آن جامه ي مذهب بود[11]. شايد اسفاده ي از حربه ي تکفير عليه استبداد را بتوان به نحوي توجيه کرد، اما استفاده ي از حربه ي تکفير عليه خرد ورزي آزادانه به هيچ وجه توجيه شدني نيست. جلال آل احمد يکي از روشنفکران بنام و تأثير گذار دهه ي چهل و پنجاه است. نگاه او به روحانيت و شريعت، مشابه نگاه ملکم متأخر است. آل احمد هم در مبارزه با شاه به روحانيت محتاج بود. از روشنفکران به شدت تمام انتقاد مي کرد و روحانيت را تنها اميد در برابر غرب زدگي قلمداد مي کرد. جلال آل احمد مي گفت روحانيت " آخرين سنگر دفاع در مقابل غرب زدگي " است و " گوهر گرانبهايي " براي مبارزه با ظالمان و فاسقان در اختيار دارد[12]. وحدت با روحانيت را تنها راه مبارزه با استبداد و استعمار قلمداد مي کرد. مي گفت: " همه ي حکام زمان به اعتقاد شيعه غاصبند و به اين ترتيب شيعه هيچ الزامي يا اجباري در اطاعت از حکومت ندارد... روحانيت تشيع، امر حکومت و دخالت در سياست را امري دور از صلاحيت ذاتي خود نمي داند"[13]. همه چيز را به مبارزه سياسي فرو مي کاست و در وقت مقتضي فتواي تکفيرهم صادر مي کرد. مي نويسد: "حوزه ي عرفان و تصوف در سراسر تاريخ اسلامي ايران تا اوايل صفويه، حوزه ي ارتداد و روشنفکري است... همه ي عرفا و صوفيان بزرگ نوعي چون و چرا کنندگان بوده اند در قبال سلطه ي تحجر فقهاي قشري، و سرنسپارندگان بوده اند به مراجع قدرت شرع، اما در مقابل مراجع قدرت عرف، اغلب ايشان ساکت بوده اند، و فوراً بپرسيم که آيا روشنفکران معاصر همان راه عرفا را نمي روند؟... سراسر اسرار التوحيد، در عين حال که کوچکترين معارضه اي با حکومتها ندارد، پر است از اشارات زندقه آميز شخص بوسعيد ابي الخير در تسهيل و امهال مذهبي و... آيا چنين نمي نمايد که عرفاي بزرگ ايراني از طرفي اولين فراموش کنندگان قدرت حکومتها يند يا رضايت دهندگان به آن"[14]. اينکه تقي زاده متهم به ترور يک مجتهد و يکي از مهمترين رهبران مشروطه بوده، باز هم مراجع تقليد حاضر نمي شوند حکم به تکفير او دهند. اين نحوه ي واکنش مراجعي است که اگر حکم تکفير صادر کنند، به وظيفه ي فقهي خود عمل کرده اند. اما مگر روشنفکر هم فقيه است که حکم ارتداد و کفر صادر مي کند؟ سروش مسلماني است که برمبناي سنت عرفاني- فلسفي مسلمين سخن مي گويد. اين سنت ابن عربي، حلاج، مولوي و صدرالمتألهين و... را در انبان دارد. امروز ديگر فقيهان هم نمي توانند به تکفير اينان حکم دهند، چه رسد به روشنفکران. آيا در تاريخ روشنفکري ايران هيچ روشنفکري عليه روشنفکر ديگري چنين احکامي صادر کرده است: بدنبال انتشار گفت و گوي عبدالکريم سروش درباره "کلام محمد"، بهاالدين خرمشاهي طي مقاله اي زير عنوان " پاسخي به قرآن ستيژان"، نوشت که سروش دو عقيده ي ضروري اسلامي، يعني "حقانيت و وحيانيت قرآن کريم و به همراه آن نبوت پيامبراسلام"، را انکار کرده است. به گفته ي وي، سروش " اساس و اصول اعتقادي اسلامي... را خدشه دار ساخته" است. تأويل سروش "حقانيت و وحيانيت کل قرآن را به نحوي غير مجاز... انکار مي کند". خرمشاهي تا آنجا پيش مي رود که سروش را به قرآن نشناسي، ارتداد، بي ايماني و بي علمي متهم مي کند : " اين گروه اندک شمار تجددگرايان قرآن نشناس و خارق اجماع، حتي به قيمت آلوده شدن به ارتداد(برگشت/خارج شدن از اسلام)اين تأويلات بنيان کن را که مشکل افزاست نه مشکل گشا، برهم بافته اند... شما (تجددگرايان) نه علم داريد، نه ايمان(يعني ايمان بر وفق ارتدکسي اسلامي)". از سوي ديگر، مجيد مجيدي هم طي سخناني اعلام کرد: "انديشه ورزان دنيا طلب شاعر و نادانش مي خوانند و چون جاهليت پيشين قرآن را "اساطير الاولين" مي دانند... انزجار خود را از آنچه به اصطلاح روشنفکر گفته است اعلام مي کنم و از همه ي آنان که در مقابل اين جفاي بي نظير سکوت کرده اند، گله مندم... اگر آن روز که روشنفکران مذهبي عصمت و علم غيب ائمه را زير سئوال بردند و نفي کردند يا مسلمات تاريخي چون غدير و شهادت حضرت زهرا(س) را افسانه خواندند يا مانند همين قلم منحرف زيارت جامعه کبيره را "مرامنامه شيعه غالي" برشمردند سکوت نمي کرديم، امروز جسارت را به مرحله پيامبر و قرآن نمي رساندند تا علناً پيامبر را فردي عامي و همسنگ افراد جاهلي بدانند و قرآن، کلام الهي را، محصول بشري بخوانند... کسي که ادعاي مولوي شناسي مي کند و براي او بيش از معصومان ارج و اعتبار قائل است، بداند که به حکم مرادش کافر است". ارتداد و تکفير جز مهمي از سنت فقهي بوده است. اما اينک با اين خطر روبرو هستيم که سنت روشنفکري ما نيز با تکفير و ارتداد پيوند يابد و "روشنفکري فقيهانه" پا به عرصه ي هستي بگذارد. ايران به اندازه ي کافي فقيه براي تکفير در اختيار دارد، مشکل ما کمبود "روشنفکر حوزه عمومي" است تا با آراي نو، گفت و گوي انتقادي مستدل، ارائه ي مدل هاي بديل و رقيب، يک قلمرو عمومي رها از سلطه ي ايدئولوژي و دولت و سرمايه پديد آورد. اگر نگران حفظ دين هستيم، بايد بدانيم که صاحب اين دين وعده داده است که دينش را براي هميشه حفظ خواهد کرد. اما اگر نگران ايمان ديندارانيم و بر اين باوريم که آدميان مي توانند با سخنان و اعمال خود باعث زوال دينداري دينداران شوند، منصفانه از خود بپرسيم در ايران امروز سخنان و اعمال چه کساني باعث دين گريزي و دين ستيزي شده است؟ سخنان نوانديشاني چون عبدالکريم سروش، محمد مجتهد شبستري و مصطفي ملکيان که قرائتي اخلاقي- معنوي- عرفاني از دين ارائه مي کنند؟ يا سخنان و اعمال آنان که قرائتي فاشيستي- توتاليتر از دين ارائه مي کنند[15]؟ سخن را با کلام عميق محي الدين عربي پايان مي برم: "بدان که رعايت شفقت بر بندگان خدا سزاوارتر است از غيرت در راه خدا. داوود مي خواست که بيت المقدس را بسازد. آن را چند بار ساخت و هر بار ويران شد. به خداوند شکايت کرد. خداوند به او وحي نمود که خانه ي من به دست کسي که خونريزي کرده برپا نمي شود. داوود در جواب گفت مگر خون ريزي ما در راه تو نبود؟ خداوند فرمود بلي، ولي مگر آنان بندگان من نبودند؟... غرض از اين حکايت اين است که بايد عالم انسان را پاس داشت و برپا داشتنش بهتر از ويران کردن آن است"[16]. پاورقي ها: ------------1- ممکن است گفته شود عقلانيت به معناي نشان دادن صدق اعتقاد به نحوي که جميع عقلا را قانع نمايد، محال است و نمي توان صدق يک نظام اعتقادات ديني را چنان معلوم کرد که همه ي عقلا قانع شوند. در اين صورت "اثبات"، "وابسته به شخص" خواهد شد، يعني يک استدلال ممکن است به نظر شخصي امري را کاملاً اثبات کند، اما همان استدلال نتواند براي ديگري چيزي را اثبات کند. قائلين به عقلانيت انتقادي وعده نمي دهند که بتوانند صحت يک رأي خاص و کذب ساير آرا را قاطعانه اثبات کنند. اينان هيچ تضمين عقلي محرزي مبني بر صحت ديدگاه خود در اختيار ندارند. بر همين مبنا، قائلين به عقلانيت انتقادي به شدت خود را محتاج ديدگاههاي رقيب و طرفدارانشان مي دانند. عقلانيت حداکثري پيش فرض سنت فلسفي مسلمين است. دين خود را دين حق خواندن و ديگر اديان را ناحق يا ناکامل خواندن، متکي بر عقلانيت حداکثري است. اگر پيروان اين سنت به عقلانيت حداکثري باور دارند، بايد دلائلي براي صدق باور به خدا، سخن گفتن خدا با يک شخص خاص و غيره ارائه کنند که جميع عقلا را قانع کند. اما اگر چنين دلائلي وجود ندارد، که ندارد، پس جا براي نظريه هاي رقيب گشوده خواهد شد. يک نظريه قرآن را کلام خدا مي داند، ولي نظريه ديگر، قرآن را کلام محمد(ص) مي داند. طرفداران هر يک از اين نظريات بايد دلائل خود را عرضه بدارند، ولي در عين حال بايد متوجه باشند که نزاع به هيچ وجه فيصله نخواهد يافت. براي اينکه استدلالي وجود ندارد که جميع عقلا را قانع سازد. بحث حاضر در چارچوب سنت مسلمانها صورت مي گيرد. برخي از نوانديشان ديني پديده ي وحي را در چارچوب آراي الوين پلنتنجا و ويليام آلستون بازسازي کرده اند(رجوع شود به رساله دين شناخت آرش نراقي، طرح نو، که در آن وي وحي را نوعي تجربه ادراکي مي داند که واجد وجهي تفسيري و عاطفي نيز هست. او در بازسازي اين نظريه از آراي آلستون، جان هيک و ردولف آتو بهره برده است). پلنتينجا "خدا وجود دارد" را جزو اعتقادات پايه مي داند و معتقد است دينداران لازم نيست براي موجه کردن آن حجت يا برهاني اقامه کنند. برمبناي نظريه او، هرکسي مي تواند اعتقادات خود را اعتقادي واقعاً پايه به شمار آورد. آلستون هم تجربه ي خداوند را ادراک خداوند مي داند و ساختار اين ادراک را بر الگوي ساختار ادراک حسي بازسازي مي کند. اگر خدا با شخص خاصي سخن گفته باشد، اين نظريه مدلي براي فهم اين پديده در اختيار ما مي گذارد. اما از اين مدل بر نمي آيد که خدا حتماً با شخص خاصي سخن گفته است. کما اينکه آلستون نگفته است که خدا با پيامبر اسلام سخن گفته است. 2- علامه طباطبايي، الميزان، جلد 10، صص 225-224. 3-علامه طباطبايي، الميزان، جلد 8، ص 198. 4- علامه طباطبايي، الميزان، جلد 16، ص 356.. 5- سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ج 4، ص 264. 6- بهاالدين خرمشاهي، قرآن و بازتاب فرهنگ زمانه، مجله بينات، شماره 5، 1374، ص917- پيشين، ص 958- پيشين، ص959- پيشين10- متن نامه به شرح زير است: حجت الاسلام، ملاذالمسلمين، نايب الائمه المعصومين آقاي ميرزا محمد حسن شيرازي سلمه الله تعاليما عموم اهل ايران که مهجور از وطن عزيز، در مملک عثماني متفرق هستيم... ]معتقديم که]بحکم هر قانون شرعي و عقلي بر ذمه ي علماي دين واجب است که بلاتأخير يک مجلس کبراي ملي ترتيب بدهند و موافق اصول شرع مقدس، حقوق ملت و شرايط بقاي دولت را آنطوري که بايد مقرر و مستحکم بسازند... شکي نيست که علماي اسلام کاملاً قادر هستند که در ظرف چند روز اين دستگاه ظلم را در نظر عامه ي مسلمين بطوري مورد لعن و به نحوي محل نفرت عام بسازند که ديگر هيچ بي دين جرئت نکند نزديک چنان دستگاه منفور برود. از براي علماء عصر چه افتخاري بالاتر از اين که بدون خيچ خونريزي، فقط به قوت کلام حق، اين دولت اسلام را از چنگ اين جانوران ملت خور، خلاص و آئين عدل الهي را مجدداً اسباب سعادت امم روي زمين بسازند.... از همت ايشان توقع ما فقط اين است که از بالاي منابر اسلام، دستگاه ظلم و معاونت و اطاعت ظلم را جهراً و صراحتاً لعن و تکفير نمايند. انهدام بنيان ظلم و شکست جميع زنجيره هاي اسارت و احيأ دين و دولت اسلام، موقوف به اين يک فتواي رباني است. پس اي قبله ي امم. اي ملاذ مسلمين. اي محيي ملت، اي آفتاب آسمان شريعت، در اعلام اين فتواي عدل الهي چه تأمل داريد؟... روح اسلام منتظر نداي چنان فتواي حياتبخش و ما عموم آدميان ايران به ايمان پاک و به قوت باطن اسلام، مهياي اجراي هر امر آن عرش انوار هدايت، هستيم"(قانون، شماره بيستم، صص 1و2و3). 11- بايد توجه داشت که ملکم متأخر(دوران قانون) با ملکم متقدم(ملکم جوان) تفاوت هاي بسيار دارد. ملکم متأخر تئوريسن حکومت فقهي است. مي نويسد: " کدام احمق گفته است که ما بايد برويم همه رسومات و عادات خارجه را اخذ نمائيم. حرف جميع ارباب ترقي اين است که احکام دين ما همان اصول ترقي است که کل انبيأ متفقاً به دنيا اعلام فرموده اند و ديگران اسباب اين همه قدرت خود ساخته اند"(روزنامه قانون، به کوشش هما ناطق، امير کبير). "در دنيا هيچ نظم و حکمتي نمي بينم که مبادي آن يا در قرآن يا در اقوال ائمه يا در آن درياي معرفت اسلام که ما احاديث مي گوئيم و حدود و وسعت آن خارج از تصور شماست به طور صريح معين نشده باشد"(قانون، شماره 36، صص4-3). "ساير دول قانون اعظم خود را از اصول اسلام اخذ کرده اند"(قانون، شماره 5، ص2). "آن قوانين و آن اصولي که خدا و پيغمبر و حکما به علماي اسلام ياد داده اند، همه را خيلي صحيح و کافي مي دانيم"(قانون، شماره6، ص1). "اسلام يعني مجمع قوانين الهي و آدميت يعني اجراي آن قوانين"(قانون، شماره 10). "آرزوي ما فقط اين است که روساي دين و فضلا جمع بشوند و قوانين شريعت خدا را به تدابير شايسته مجرا بدارند"(شماره 7، ص 2). "سبب همه اين مصائب ايران از عدم اجراي قوانين شريعت خدا است و استخلاص اين ملک ممکن نخواهد بود مگر با اجراي احکام الهي... پرسيديم که احکام شريعت خدا را از کدام خزانه ي غيب بخواهيم و اجراي آن احکام را به کرامت چه تدبير در اين ملک مقرر نمائيم؟ به يک زبان الهام نشان اين طور فرمودند: اکمل تدابير و منبع جميع فيوض هستي در خرانه ي شريعت اسلام است. ترقي بني آدم در هر نقطه عالم که ظهور بکند، لامحاله از پرتو معرفت اسلام است"(شماره 9، ص1). "در هر ولايتي که هستيد مجتهد شهر يا امام محله را امين خود قرار بدهيد"(شماره 11، صص2و4). "رئيس روحاني ملت بايد بالاتر از شاه باشد... چرا بايد امام شرعي امت خدا، فايق بر جميع امراي عرفي نباشد"(شماره بيست و نهم، ص3). "موافق دين ما کل معرف عالم در قرآن مجيد جمع است. اگر مسلمان هستيد بايد لامحاله محکوم علم علماي اسلام باشيد... فضلاي ملت جمع مي شوند و موافق يک قانون شرعي از ميان اوليأ اسلام، اعلم و افضل و اعدل را رئيس قرار مي دهند"(شماره بيست و نهم، صص4-3). ملکم در پي ايجاد دولت شرعي به رياست مجتهدين بود و مي گفت"امام شرعي امت" بايد بالاتر از هر شاه و "فائق بر جميع امرأ عرفي" باشد. اگر تمام اين نوشته ها را دوز و کلک و استفاده ابزاري براي رسيدن به مقصد بدانيم، با آخرين مصاحبه ي او با يک نشريه انگليسي زبان در سال 1896 چه بايد کرد که در آنجا به صراحت مي گويد: "ما پذيراي تنظيمات و اصلاحات غربي و تمدن مسيحي نيستيم. همه چيز بايد اسلامي باشد". رجوع شود به: H. R. Haweis: Talk With A Persian Stateman. The Contempoary Review. No. 367. July 1896. P. 76. 12- جلال آل احمد، غرب زدگي، نشر جامه دران، صص 62-61. 13- جلال آل احمد، در خدمت و خيانت روشنفکران، ص271. 14- جلال آل احمد، در خدمت و خيانت روشنفکران، 173-171. 15- آراي نوانديشان ديني را طي مقاله ي بلندي گزارش و نقد کرده ام. اين مقاله بزودي منتشر خواهد شد. 16- محي الدين عربي، فصوص الحکم، فص هجدهم، فص حکمت نفسيه در کلمات يونسيه، تصحيح ابوالعلاء عفيفي، ص 167.
نظراتی كه به تعميق و گسترش بحث كمك كنند، پس از مدت كوتاهی در معرض ملاحظه و قضاوت ديگر بينندگان قرار مي گيرد. نظرات حاوی توهين، افترا، تهمت و نيش به ديگران منتشر نمی شود.
